(China’s Coming Ideological Wars).

By Taisu Zhang

Lê Anh Hùng dịch

Foreign Policy

March 1-2016

Trong kỷ nguyên của cải cách, tăng trưởng kinh tế chi phối tất cả. Nhưng giờ đây, sự hồi sinh của những tín điều đối chọi nhau đã chia rẽ xã hội Trung Hoa.

Ảnh: Getty Images

Với phần lớn người Trung Quốc, thập niên 1990 chứng kiến sự lên ngôi của chủ nghĩa thực dụng vật chất. Phát triển kinh tế là mối quan tâm chính trị – xã hội quan trọng nhất, trong khi những hệ tư tưởng nhà nước đa dạng vốn là nhân tố định hướng chính sách trong những thập niên đầu tiên của nền Cộng hoà Nhân dân lại lui dần vào hậu trường. Những cuộc đấu tranh ý thức hệ khốc liệt từng đánh dấu sự kết thúc của thập niên 1970 cũng như thập niên 1980 đã khiến dân chúng kiệt quệ, khiến họ chỉ còn háo hức chú tâm vào những cơ hội kinh tế mà trước đấy họ chưa từng biết đến.

Giờ đây, xu thế lại thay đổi. Xã hội Trung Hoa rõ ràng là đang tái khám phá, hay ít nhất là tái xếp đặt thứ tự ưu tiên, những khát vọng về đạo đức và ý thức hệ. Vài năm qua, các lực lượng cũng như sự chia rẽ ý thức hệ đã quay trở lại vị trí trung tâm trong đời sống chính trị và xã hội ở Trung Quốc, và có nhiều bằng chứng thuyết phục cho thấy tình trạng căng thẳng về ý thức hệ trong giới tinh hoa Trung Quốc hiện đang cao hơn so với bất kỳ thời điểm nào kể từ sau các cuộc biểu tình năm 1989. Hình ảnh về một nước Trung Hoa “hậu ý thức hệ” (post-ideological) đang trở nên ngày một lỗi thời.

Dù vậy, dường như khá ít nhà quan sát hay nhà hoạch định chính sách lại suy xét khả năng theo đó các nhóm tinh hoa ở Trung Quốc là những tạo vật ý thức hệ, hoặc thậm chí là họ có thể đang ứng phó với một công chúng nhuốm màu ý thức hệ. Đây là một sự thay đổi đáng chú ý với những liên đới sâu sắc dành cho công tác hoạch định chính sách. Chỉ một hay hai thập niên trước, nhiều nhà bình luận còn cảm thấy khó khăn khi phải thừa nhận rằng các chính trị gia Trung Quốc – hoặc thậm chí là những người Trung Hoa có học vấn – hoàn toàn không phải là những người theo tư tưởng cộng sản chủ nghĩa. Đầu thập niên 2000, ý tưởng theo đó các nhóm tinh hoa ở Trung Quốc không còn tin chủ nghĩa cộng sản vẫn là một ý tưởng mới mẻ, đôi khi dẫn đến thái độ hoài nghi và phản ứng trái ngược. Để so sánh, bất kỳ ai hiện nay khăng khăng cho rằng lý tưởng cộng sản vẫn chi phối quá trình hoạch định chính sách của Trung Quốc đều có nguy cơ huỷ hoại danh tiếng của mình như một người am hiểu Trung Quốc nghiêm túc.

Ý tưởng về một Trung Quốc hậu ý thức hệ ra đời như thế nào? Cách diễn giải khoan dung – và có lẽ đúng – về sự thay đổi này là nó chỉ đơn thuần phản ảnh một sự thay đổi chung về quan điểm trong xã hội Trung Hoa. Cuộc đàm luận về chính trị và xã hội ở Trung Quốc đã chuyển hướng từ những luận điểm mang màu sắc ý thức hệ sang thứ chủ nghĩa thực dụng mềm dẻo mà các cựu lãnh tụ Đặng Tiểu Bình và Giang Trạch Dân thường cổ vũ. Ở đây vẫn còn một cách diễn giải ít khoan dung hơn: sự trỗi dậy về kinh tế của Trung Quốc, đặc biệt là sự tăng trưởng bền vững của nó trong cuộc khủng hoảng kinh tế toàn cầu, đã tạo ra một ý thức về tính dễ tổn thương và, do đó, một tâm tính hoang mang trong nhiều nhà phân tích phương Tây, những người vội đi đến – và vẫn tiếp tục tin vào – cái kết luận rằng các nhà hoạch định chính sách Trung Quốc là những kẻ tối đa hoá tính hiệu dụng (utility) một cách tàn nhẫn và hiệu quả, những kẻ chuyên kiếm chác từ cái thế giới phát triển vốn mềm mại hơn, duy tâm hơn và phải chịu những ràng buộc dân chủ.

Dù với lý do gì đi nữa thì cái hình ảnh rập khuôn về thứ chủ nghĩa thực dụng Trung Quốc có lẽ cũng đã hết thời hạn sử dụng. Ở Trung Quốc ngày nay, những dấu hiệu về sự hồi sinh ý thức hệ xuất hiện khắp nơi. Rõ ràng nhất là hiện tượng một số biểu tượng, mà từ lâu người ta nghĩ là đã chết, đã hồi sinh một cách nổi bật, và trong một số trường hợp còn rất thành công, qua những phát ngôn chính trị trên bình diện quốc gia. Đầu tiên là việc khôi phục lại hình ảnh Chủ tịch Mao Trạch Đông như là thành tố cốt lõi của câu chuyện huyền thoại về sự ra đời của Đảng CSTQ cùng tính chính danh lịch sử của nó. Như một số học giả và nhà bình luận đã ghi nhận, trong vài bài phát biểu gần đây, Chủ tịch Trung Quốc Tập Cận Bình đã coi Mao không chỉ là người cha sáng lập Đảng mà còn là một biểu tượng về cam kết của Đảng đối với chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tuý. Điều này đánh dấu một sự chuyển hướng quan trọng từ lối đối xử xem nhẹ và gần như miễn cưỡng mà dường như những người tiền nhiệm của Tập, đặc biệt là Hồ Cẩm Đào, từng dành cho Mao. Thật đáng tò mò, trong khi những tín hiệu ngôn từ của Tập được bình luận ngay lập tức thì những hàm ý chính sách tiềm tàng của chúng lại phần lớn không được nghiên cứu, nếu không muốn nói là bị phủi bỏ ngay như thể chúng chẳng có gì quan trọng cả.

Mao không phải là nhân vật duy nhất được phục hồi về mặt ý thức hệ. Khổng Tử cũng đã trở thành một nhân vật ngày càng nổi bật trong những phát ngôn chính trị ở Trung Quốc. Và các nhà lãnh đạo Đảng thì thường xuyên trích dẫn các triết gia cổ đại, như Mạnh Tử, Trang Tử hay Hàn Phi. Bản thân Tập thường lập luận rằng, “để giải quyết những vấn đề của mình… [Trung Quốc cần] khai thác triệt để kho tàng minh triết vĩ đại mà đất nước Trung Hoa đã tích luỹ được trong suốt 5.000 năm qua”. Sự ủng hộ của nhà nước đối với các dự án như Học viện Khổng Tử mới ở Quý Dương (tỉnh lỵ Quý Châu, khai trương từ năm 2013) khiến những phát ngôn chính trị như thế hàm chứa một mức độ nghiêm túc nhất định và điều này đã truyền cảm hứng cho các nhà hoạt động tân Khổng giáo. Tuy nhiên, những nỗ lực nhằm truyền sức sống mới cho tư tưởng Trung Hoa cổ đại cũng khiến những bộ phận khác, mang xu hướng tự do chủ nghĩa nhiều hơn, trong cộng đồng mạng ở Trung Quốc lên tiếng báo động và bày tỏ sự khinh thị. Họ có xu hướng coi các quy tắc đạo đức xã hội của Nho giáo là lạc hậu và hẹp hòi.

Người ta dễ dàng, và có lẽ là thèm muốn, phủi bỏ những sáng kiến này như thể đó là sự tuyên truyền ý thức hệ đầy toan tính do một chính thể độc tài vốn đang phải đối mặt với tình trạng căng thẳng về kinh tế, xã hội và chính trị chưa có tiền lệ tiến hành. Chắc chắn ở đây có một sự thật nào đó; chỉ có điều là nó lại quá ư đơn giản. Thực ra, người ta cũng có thể lập luận một cách thuyết phục như thế rằng, Đảng CSTQ đã đóng một vai trò thụ động, chứ không phải chủ động: các chiến dịch ý thức hệ nhằm hồi sinh những nhân vật như Mao và Khổng phản ánh những trào lưu tư duy trí tuệ và văn hoá đã nhanh chóng giành được ảnh hưởng trong tầng lớp người Trung Hoa có học vấn cao trong năm đến bảy năm qua. Xét chiều sâu và động năng của những trào lưu này, Đảng hoàn toàn có thể sẽ tìm cách bắt kịp. Bản thân Tập dường như cũng đã thừa nhận như thế qua bài phát biểu nổi tiếng ngày 19/8/2013, trong đó ông ta cho rằng Đảng đang đối mặt với một làn sóng thách thức nghiêm trọng về ý thức hệ, và cần phải phản ứng mạnh mẽ hơn.

Hai diễn biến quan trọng nhất trong địa hạt tư duy trí tuệ ở Trung Quốc từ cuối thập niên 1990 có lẽ là sự trỗi dậy của khuynh hướng Tân Tả (“New Left”) hùng mạnh và sự phục hồi của một trào lưu tân Khổng giáo tuy thiếu tổ chức song ngày càng giành được ảnh hưởng. Khuynh hướng Tân Tả kết hợp những cảm tính dân tộc chủ nghĩa – như một bài xã luận tháng 1/2010 trên tờ Hoàn Cầu Thời Báo tuyên bố, “chúng ta không muốn trở thành một thuộc địa của lối tư duy trí tuệ phương Tây” – cùng sự bất mãn rộng khắp với tình trạng bất bình đẳng kinh tế để đi đến lời kêu gọi mạnh mẽ về một cuộc “tái thiết chủ nghĩa xã hội”, và điều này sẽ dẫn tới sự phục hồi của nhiều chính sách kinh tế kế hoạch hoá thập niên 1980 cũng như việc tăng cường kiểm soát ý thức hệ đối với Internet và truyền thông. Nếu tìm hiểu thế giới tư duy trí tuệ Trung Quốc hiện nay thì những nhân vật ảnh hưởng nhất – và là những người có quan hệ gần gũi nhất với sự lãnh đạo của Đảng – thường là những nhân vật tả khuynh. Trong số này có hai nhà kinh tế học nổi bật là Wang Shaoguang (Vương Thiệu Quang) và Justin Yifu Lin, nhà khoa học chính trị Cui Zhiyuan (Thôi Chí Nguyên), và triết gia Liu Xiaofeng (Lưu Hiểu Phong).

Trái lại, các nhân vật tân Khổng giáo nhìn chung ủng hộ cả sự hồi sinh của các quy tắc đạo đức Nho giáo, chẳng hạn như sự hiếu thảo, lẫn việc phục hồi một số thiết chế chính trị truyền thống, đặc biệt là chế độ khoa cử. Mặc dù họ có xu hướng kém chính thống, song chính tính chất dễ khơi mào của thuật ngữ “Khổng giáo” trong cuộc đàm luận chính trị và trí tuệ ở Trung Quốc lại đem đến cho họ một tần suất xuất hiện khác thường trên các phương tiện truyền thông. Từ cuối thập niên 1990, những lời kêu gọi nhằm hồi sinh Khổng giáo dần dần trở nên mạnh mẽ và phổ biến; chúng tiến triển từ một trào lưu ngoài lề chịu nhiều sự chế nhạo thành một xu thế dù vẫn bị chế nhạo nhưng chắc chắn đã trở nên mạnh mẽ trên bình diện quốc gia, đặc biệt là ở cấp giáo dục tiểu học. Ví dụ, Jiang Qing (Tưởng Khánh), một nhà lãnh đạo buổi đầu của trào lưu và hiện đang điều hành Viện Nho học Dương Minh (Yangming Confucian Academy) nổi tiếng, đã trở thành một nhân vật mà gần như ai ai trong giới trí thức cũng biết đến.

Cả hai diễn biến nêu trên đều có gốc rễ từ chủ nghĩa dân tộc bài phương Tây. Từ đầu thập niên 1980 đến thập niên 2000, dân chủ, pháp trị và cải cách thị trường tự do là thứ ngôn ngữ chính trị chung không chỉ của phần lớn các nhà trí thức Trung Quốc mà còn của phần lớn giới lãnh đạo doanh nghiệp, và thậm chí cả một số quan chức, những người chí ít cũng bày tỏ sự ủng hộ bằng lời nói – và có lẽ nhiều hơn thế – dành cho những lý tưởng cháy bỏng đó. Trong giai đoạn này, các nhóm tinh hoa ở Trung Quốc dường như cùng chia sẻ sự đồng thuận rằng Trung Quốc cần Tây hoá. Cả Tân Tả lẫn tân Khổng giáo chủ yếu đều là những phản ứng tư duy trí tuệ trước sự đồng thuận đó, được thúc đẩy một phần bởi sự bất tương thích mà người ta cảm nhận được giữa tư tưởng phương Tây và thực tiễn kinh tế – xã hội – chính trị của Trung Quốc, một phần bởi sự thất vọng trước thái độ thù địch và sự phân biệt đối xử về ý thức hệ mà phương Tây dành cho Trung Quốc, và một phần bởi những tham vọng dân tộc chủ nghĩa vốn xuất hiện một cách tự nhiên cùng với sự cất cánh về kinh tế.

Gần đây hơn, các trào lưu này đã cho thấy những dấu hiệu của sự hội tụ. Tân Khổng giáo dường như đang gắn chặt với Tân Tả, và không phải là thiếu sự tương hỗ từ giới Tân Tả. Một số học giả nổi bật, đặc biệt là Gang Yang từ Đại học Tôn Dật Tiên, hiện tự coi mình vừa tả khuynh vừa theo Khổng giáo. Yếu tố then chốt của cái “nhân dạng” chung đó chính là thứ chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ mà cả hai phái ý thức hệ cùng chia sẻ, vốn cho phép các học giả này lập luận rằng các nguồn lực từ “văn hoá truyền thống” cần đóng một vai trò nổi bật trong cuộc thập tự chinh chống lại chủ nghĩa tự do phương Tây – nếu không phải như một thành tố cần thiết của cái “phương diện quốc gia” thì ít nhất cũng là một lựa chọn về mặt ý thức hệ thay cho sự khuynh loát của trí tuệ phương Tây.

Những nghiên cứu thống kê gần đây cho thấy các xu thế này vượt xa ra ngoài những ranh giới được che chắn của các trường đại học hàng đầu cũng như các trung tâm quyền lực ở Trung Quốc. Một bản phúc trình thường được trích dẫn của các nhà nghiên cứu Harvard và MIT năm 2015, chẳng hạn, chỉ ra rằng người sử dụng Internet ở Trung Quốc chủ yếu tập trung xung quanh hai thái cực: một cực “tả khuynh – Khổng giáo” vốn chủ trương hình thành một nhà nước xã hội chủ nghĩa rộng khắp, hạn chế các quyền dân sự, áp dụng chính sách đối ngoại hung hăng, và phục hồi văn hoá truyền thống; và một cực “tự do phương Tây” – hay “hữu khuynh” – ủng hộ các nguyên lý thị trường tự do, chế độ dân chủ lập hiến, các quyền tự do dân sự, hợp tác quốc tế và sự chống đối văn hoá truyền thống. Ngoài ra, mức độ đồng nhất cao trong hai phái này còn cho thấy nhận thức và cam kết về ý thức hệ đã khá sâu sắc, và ngày càng sâu sắc, ai cũng như ai.

Hiện nay, những xung đột tự do chủ nghĩa – tả khuynh dường như đang tạo sắc thái và định hình việc hấp thụ thông tin của cộng đồng mạng đối với bất kỳ tin tức phổ biến nào, từ những chủ đề địa chính trị quan trọng – chẳng hạn như chính sách ngoại giao quyết đoán mới của Trung Quốc ở Biển Đông – cho đến những vụ lùm xùm trong công chúng, như vụ xung đột hành chính gần đây tại trường Đại học Tôn Dật Tiên, trong đó một giảng viên trẻ tố cáo Gan Yang trù dập anh ta và hành hung ông.

Dĩ nhiên là ở đây có những cách giải thích khả dĩ khác về việc tại sao các trào lưu dân tộc chủ nghĩa này lại giành được ảnh hưởng. Một số người có thể lập luận rằng chúng đã lợi dụng những vấn đề kinh tế – xã hội ngày càng trầm trọng của Trung Quốc trong thập niên qua, đặc biệt là tình trạng bất bình đẳng gia tăng nhanh chóng. Một cách diễn giải đồng cảm hơn có thể là, chúng thực sự đem đến những giải pháp tiềm tàng cho một số những vấn đề này – bằng cách thúc đẩy, chẳng hạn, một tập hợp quy tắc đạo đức xã hội định hướng nhóm (group-oriented) nhằm giúp giảm bớt sự thiếu hụt rõ ràng về độ tin cậy xã hội của nền kinh tế đô thị. Số khác có thể lập luận rằng chúng thể hiện hình thức tự phản ảnh và âu lo về mặt tư duy trí tuệ (intellectual self-reflection & anxiety) vốn xuất hiện tự nhiên sau khi xã hội đạt tới một mức độ cơ bản về thịnh vượng kinh tế, và do đó chúng là một hình thức của chủ nghĩa dân tộc tầng lớp trung lưu.

Bất kể căn nguyên của nó là gì, bức tranh ý thức hệ hiện hành cũng có thể đem đến những hệ luỵ nghiêm trọng cho quá trình hoạch định chính sách của Trung Quốc: sự hồi sinh ý thức hệ làm biến đổi rất mạnh môi trường xã hội và chính trị mà ở đó Đảng và Nhà nước hoạt động. Nguồn gốc của sự chính danh trong xã hội duy vật chủ nghĩa thực dụng rất khác so với trong một xã hội mang màu sắc và bị phân cực bởi ý thức hệ. Trong khi tăng trưởng kinh tế năng động là chìa khoá để giành được sự ủng hộ của dân chúng ở hình thái xã hội thứ nhất thì điều đó lại có thể không đủ, và có lẽ còn không cần thiết, trong hình thái xã hội thứ hai. Ở thời điểm hiện tại, người ta rất không chắc chắn là bên nào – các nhà tự do chủ nghĩa, các nhà tả khuynh, hay các nhà bảo thủ văn hoá – rốt cuộc sẽ giành được thế thượng phong trong những cuộc đấu tranh ý thức hệ như thế. Nếu một phái lên ngôi, chính phủ có thể nhận thấy mình bị buộc phải (hay ít nhất là được thúc đẩy mạnh mẽ để) tìm kiếm sự chính danh chính trị – xã hội thông qua các chính sách tái phân phối, cải cách các quyền dân sự, hoặc có thể là sự chuyển hướng triệt để sang một ý niệm mới về những giá trị văn hoá truyền thống. Điều này có thể hoặc là hoạ hoặc là phúc: nó có thể đẩy đảng và nhà nước vào những vị thế ý thức hệ không lấy gì làm thoải mái, nhưng nó cũng có thể đem đến những nguồn ủng hộ xã hội trong giai đoạn có biến động về kinh tế hay địa chính trị.

Xin lấy ví dụ, chẳng hạn, phản ứng của Đảng trước phong trào Chiếm Trung Tâm năm 2014 ở Hồng Kông. Trong giai đoạn đó, một phong trào chủ yếu do sinh viên lãnh đạo đã kêu gọi tổ chức bầu cử dân chủ và độc lập chính trị nhiều hơn với Bắc Kinh. Bất chấp một số đề xuất ban đầu rằng chính phủ cần bày tỏ thái độ hoà giải chừng mực với người biểu tình vì nhiều lý do thực dụng – nhằm hạn chế tối thiểu việc gián đoạn hoạt động tài chính, sự mất uy tín trong cộng đồng quốc tế, và tổn hại trong quan hệ giữa Trung Quốc với Đài Loan – người ta sớm phát hiện ra rằng Đảng lại quan ngại về phản ứng ở trong nước đối với chiến lược của họ ở Hồng Kông nhiều hơn rất nhiều so với phản ứng của quốc tế. Tuy nhiên, phản ứng trong nước đó đôi khi lại gần như nhuốm màu dân tộc chủ nghĩa hiếu chiến. Bị khích động bởi một số ít vụ phân biệt đối xử theo lối bài đại lục của cư dân Hồng Kông, nhiều, có khi là phần lớn, cư dân đại lục có học vấn cao lại nhiệt thành ủng hộ một chính sách cứng rắn chống người biểu tình. Điều này cho phép Đảng áp dụng một lập trường phi hoà giải, song đồng thời cũng giới hạn sự lựa chọn của Đảng một cách nghiêm trọng, đưa họ đi đến một lập trường thô bạo hơn so với mức mà một số nhà hoạch định chính sách cảm thấy thoải mái.

Giống như bất kỳ hệ tư tưởng chính trị đặc thù nào, chủ nghĩa dân tộc cũng là một con dao hai lưỡi.

Trong ngắn hạn, và đặc biệt là trong những giai đoạn suy thoái kinh tế, ban lãnh đạo Đảng có thể thấy thuận tiện khi sử dụng trào lưu tả khuynh hoặc tân Khổng giáo để giành được sự ủng hộ của công chúng – mà những ngôn từ chính trị gần đây cho thấy Đảng đang nỗ lực thực hiện điều đó. Tuy nhiên, điều này lại không chắc chắn là một giải pháp dài hạn dễ chịu. Người ta chỉ cần nhìn lại sự thăng trầm ngoạn mục của Bạc Hy Lai để dẫn ra một ví dụ quan trọng mà ban lãnh đạo Đảng đã tỏ ra rất khó chịu với sự cuồng tín ý thức hệ của một số trí thức tự nhận là theo chủ nghĩa Mao. Các hệ tư tưởng tả khuynh không phải lúc nào cũng là đồng minh đáng tin cậy hơn các hệ tư tưởng tự do chủ nghĩa.

Rốt cuộc, liệu bản thân các nhà hoạch định chính sách Trung Quốc có quan tâm sâu sắc đến ý thức hệ, hay ít nhất là ngày càng quan tâm sâu sắc hay không? Đúng là những quan điểm gần đây của Tập về Mao, về truyền thống văn hoá Trung Quốc và về nhu cầu thay đổi văn hoá trong giới chức chính quyền tỏ ra rất nhất quán với quan điểm của một nhà kỹ trị thực dụng. Tuy nhiên, chúng cũng rất nhất quán với cách ứng xử của một nhà bảo thủ XHCN và văn hoá đích thực, người theo đuổi các mục tiêu ý thức hệ của mình một cách chừng mực và thận trọng. Bất chấp những gì người ta nghĩ về ban lãnh đạo hiện hành, hy vọng là cái ý niệm của phương Tây theo đó nền chính trị Trung Quốc thuần tuý bắt nguồn từ chủ nghĩa thực dụng sẽ sớm biến mất.

Taisu Zhang

Lê Anh Hùng dịch

China’s Coming Ideological Wars

By Taisu Zhang

Foreign Policy

March 1-2016

In the reform era, economic growth reigned supreme. But now, a revival of competing beliefs has polarized Chinese society.

Getty Images

For most Chinese, the 1990s were a period of intense material pragmatism. Economic development was the paramount social and political concern, while the various state ideologies that had guided policy during the initial decades of the People’s Republic faded into the background. The severe ideological struggles that had marked the end of both the 1970s and the 1980s had exhausted the population, leaving it more than eager to focus single-mindedly on an unprecedented bevy of economic opportunities.

Now the tide is changing yet again. Chinese society is apparently rediscovering, or at least re-prioritizing, its moral and ideological cravings. Over the past several years, ideological forces and divisions have moved back to the center of Chinese political and social life, and ideological tensions among Chinese elite are now arguably higher than at any point since the immediate aftermath of the 1989 protests. The image of a “post-ideological” China has become increasingly outdated.

Relatively few observers or policymakers, however, seem to entertain the possibility that Chinese elites are ideological creatures, or even that they may be dealing with an ideological population. This is a remarkable sea change with profound implications for policymaking. Just a decade or two ago, many commentators had trouble accepting that Chinese statesmen — or even educated Chinese — were anything but Communist ideologues. In the early 2000s, the notion that Chinese elites no longer believed in Communism was still a novel one that sometimes triggered incredulity and backlash. By contrast, anyone today who insists that Communist ideals still hold sway over Chinese policymaking does so at considerable risk to his or her reputation as a serious China hand.

How did the idea of a post-ideological China arise? The charitable — and possibly correct — interpretation for this change is that it simply reflected a general shift in Chinese social attitudes. Chinese political and social discourse turned away from ideologically charged arguments in favor of the kind of flexible pragmatism that the former Chinese leaders Deng Xiaoping and Jiang Zemin regularly advocated. There is also a less charitable interpretation: that China’s economic rise, and particularly its sustained growth during the global economic crisis, generated a sense of vulnerability and, consequently, an alarmist mentality among many Western analysts, who rushed to — and continue to believe in — the conclusion that Chinese policymakers were ruthless and efficient utility maximizers preying upon the softer, more idealistic, and democratically constrained developed world.

Whatever the reason, the stereotype of Chinese pragmatism is probably past its expiration date. In China today, the signs of an ideological revival are everywhere. Most visibly, a number of icons, long thought dead, have made prominent and in some cases highly successful resurrections in national political rhetoric. First is long-deceased Party Chairman Mao Zedong’s rehabilitation as arguably the core element of the party’s founding myth and its historical legitimacy. As a number of scholars and commentators havenoted, in several recent speeches Chinese President Xi Jinping has enthusiastically embraced Mao not only as the party’s founding father, but also as a symbol of its commitment to nationalism and populism. This marks a significant departure from the subdued and almost reluctant treatment of Mao that Xi’s predecessors, particularly Hu Jintao, seemed to display. Curiously, while Xi’s rhetorical signals drew immediate commentary, their potential policy implications have gone largely unstudied, if not outright dismissed as insignificant.

Mao has not been the only person to receive ideological rehabilitation. Confucius, too, has become an increasingly prominent figure in Chinese political rhetoric. And party leaders have frequently quoted ancient philosophers, including Mencius, Zhuangzi, and Han Fei. Xi himself has repeatedly argued that, “to solve China’s problems … [China needs] to fully make use of the great wisdom accumulated by the Chinese nation over the last 5,000 years.” State support for projects such as the new Confucius Academy in the provincial capital of Guiyang, opened in 2013, lends such rhetoric an element of seriousness that has buoyed neo-Confucian activists. Yet the attempts to breathe new life into ancient Chinese thought has alsodrawn alarm and disdain in other, more liberal, parts of the Chinese internet, which tend to see Confucian social ethics as backwards and bigoted.

It is easy, and perhaps tempting, to dismiss these initiatives as cynical ideological propaganda by an authoritarian state facing unprecedented socioeconomic and political tension. There is undeniably some truth to this, but it is far too simplistic. In fact, one could just as plausibly argue that the party has played a reactive role, rather than a proactive one: its ideological campaigns to revive figures such as Mao and Confucius reflect intellectual and cultural currents that have rapidly gained force among highly educated Chinese over the past five to seven years. Compared to the depth and momentum of these currents, the party may simply be trying to catch up. Xi himself seemed to admit as much in a famous August 19, 2013 speech, in which he argued that the party was facing a new wave of serious ideological challenges, and needed to issue a more robust response.

The two most significant Chinese intellectual developments since the late 1990s are probably the rise of a powerful “New Left” and the reemergence of a disorganized but increasingly influential neo-Confucian movement. The New Left combines nationalist sentiments — as a January 2010 editorial in the Global Times declared, “we do not want to become a Western intellectual colony” — and widespread dissatisfaction with economic inequality into a potent call for a “reconstruction of socialism,” one that would both reinstate many of the planned economy policies of the 1980s, and further strengthen ideological control over the Internet and media. If one surveyed the current Chinese intellectual world, the most influential figures — and those that enjoy the closest ties to the party leadership — tend to be leftists. This includes the prominent economists Wang Shaoguang and Justin Yifu Lin, the political scientist Cui Zhiyuan, and the philosopher Liu Xiaofeng.

Neo-Confucian figures, on the other hand, generally support both the revival of Confucian ethics such as filial piety and the reinstatement of certain traditional political institutions, particularly the civil serviceexaminations. Although they tend to be less mainstream, the sheer combustibility of the term “Confucianism” in Chinese political and intellectual discourse has nonetheless given them an outsized media presence. Since the late 1990s, calls for a Confucian revival have steadily gained in volume and popularity, evolving from a much-mocked fringe movement to a still-mocked but certainly powerful national trend, particularly at the level of elementary education. For example, Jiang Qing, an early leader of the movement who now runs the well-known Yangming Confucian Academy, has become almost a household name in intellectual circles.

Both developments have their roots in anti-Western nationalism. From the early 1980s to the 2000s, democracy, the rule of law, and free market reform were the political lingua franca not merely of most Chinese intellectuals, but also of most business leaders, and even some officials, who paid at least regular lip service — and probably more than that — to these aspirational ideals. During this period, Chinese elites appeared to share the consensus that China should, in a word, Westernize. To a large extent, both the New Left and neo-Confucianism were intellectual backlashes against this consensus, driven partly by perceived incompatibilities between Western thought and Chinese socioeconomic and political realities; partly by frustration at (perceived) Western hostility and ideological discrimination towards China; and partly by the nationalist urges that came naturally with economic takeoff.

More recently, these movements have shown signs of convergence. Neo-Confucianism appears to be latching on to New Leftism, and not without reciprocity from the leftist camp. Several prominent scholars, particularly Sun Yat-sen University’s Gan Yang, now self-identify as both leftist andConfucian. The linchpin of that joint-identity is the strong nationalism shared by both ideological camps, which allows these scholars to argue that resources from “traditional culture” should play a prominent role in the crusade against Western liberalism — if not as a necessary component of national identity, then at least as an ideological alternative to Western intellectual hegemony.

Recent statistical studies suggest that these trends go well beyond the sheltered confines of China’s top universities and halls of power. An oft-quoted 2015 paper by Harvard and MIT researchers, for example, found that Chinese Internet users have largely coalesced around two poles: a “Leftist-Confucian” pole that advocates an expansive socialist state, limited civil rights, aggressive foreign policy, and some rehabilitation of traditional culture; and a “Western liberal” — or “rightist,” if one prefers that term — pole that supports free market principles, constitutional democracy, civil rights, international cooperation, and some hostility towards traditional culture. The high levels of homogeneity within these camps suggest, moreover, that ideological awareness and commitment is already quite deep, and deepening, across the board.

Liberal-leftist conflicts now seem to color and shape the online population’s consumption of almost any popular news item, ranging from major geopolitical issues–such as China’s newly assertive foreign policy in the South China Sea — to minor public scandals, such as a recent administrative conflict at Sun Yat-sen University, in which a junior faculty member accused Gan Yang of blocking his promotion path, and physically assaulted him.

Of course, there are other possible explanations for why these nationalist movements gained force. Some might argue that they simply took advantage of China’s growing social and economic problems over the past decade, in particular skyrocketing inequality. A more sympathetic take might be that they actually offer potential solutions to some of these problems – by promoting, for example, a group-oriented social morality that helps alleviate the urban economy’s apparent lack of social trust. Others might argue that they represent the kind of intellectual self-reflection and anxiety that comes naturally after societies reach a basic level of economic prosperity, and are therefore a kind of middle income nationalism.

Whatever its causes, the current ideological landscape likely has serious consequences for Chinese policymaking: ideological resurgence dramatically alters the social and political landscape in which the party-state operates. The sources of legitimacy are very different in a pragmatically materialist society than in an ideologically charged and polarized one. Whereas robust economic growth was the key to popular support in the former, it is probably insufficient, and perhaps not even necessary, in the latter. At the moment, it’s profoundly uncertain which side — liberals, leftists, or cultural conservatives — will eventually gain the upper hand in these ideological wars. If one side does emerge on top, the government may find itself forced, or at least strongly incentivized, to seek sociopolitical legitimacy via redistributionist policies, civil rights reform, or perhaps a full-scale swing towards some reconstructed notion of traditional cultural values. This could be either a curse or a blessing: it might force the party-state into uncomfortable ideological positions, but it could also provide alternative sources of social support in times of economic or geopolitical turmoil.

Take, for example, the party’s reaction to the 2014 Occupy Central movement in Hong Kong, during which a largely student-led movement called for democratic elections and greater political independence from Beijing. Despite some early suggestions that it should be moderately conciliatory towards the protestors for various pragmatic reasons — to minimize financial disruption, loss of international reputation, and damage done to Mainland-Taiwan relations — it soon became clear that the party was far more concerned with the domestic reaction to its Hong Kong strategy than with the international one. That domestic reaction, however, was at times almost militantly nationalist. Fueled by a few incidents of anti-Mainland discrimination by Hong Kong residents, many, perhaps most, educated Mainlanders fervently supported a hardline policy against the protestors. This empowered the party to take a non-conciliatory position. But at the same time, it might also have severely limited the party’s options, pushing it into a harsher stance than some policymakers were comfortable with. 

Nationalism, like any distinctive political ideology, is a double-edged sword.

Over the short term, and particularly during economic downturns, the party leadership may find it convenient to tap the leftist or neo-Confucian movements for social support — which recent rhetoric suggests the party is attempting to do. But this is not necessarily a comfortable long-term solution. One need only look back at the spectacular rise and fall of Chinese politician Bo Xilai to find a major example where the party leadership was profoundly uncomfortable with the ideological zealotry of some self-identified Maoist intellectuals. Leftist ideologies are not always more reliable allies than liberal ones.

In the end, are Chinese policymakers themselves deeply ideological, or at least becoming more so? It’s true that Xi’s recent positions on Mao, Chinese cultural traditions, and the need for a culture change among government employees are broadly consistent with those of a pragmatic autocrat. But they are also broadly consistent with the behavior of a bona fide socialist and cultural conservative pursuing his ideological goals in a measured and cautious fashion. Regardless of what one thinks of the current leadership, with any luck, the Western notion that Chinese politics are simply rooted in pragmatism will soon die out.

Taisu Zhang

Taisu Zhang, Ph.D., is an Associate Professor of Law at Yale Law School and works on comparative legal history - specifically, economic institutions in modern China and early modern Western Europe - comparative law, property law, and contemporary Chinese Law. His first book, The Laws and Economics of Confucianism: Kinship and Property in Pre-Industrial China and England, is forthcoming at Cambridge University Press. In dissertation form, it was the recipient of Yale University’s Arthur and Mary Wright Dissertation Prize and the American Society for Legal History’s Kathryn T. Preyer Award. A second book, The Ideological Foundations of the Qing Fiscal State, is in progress. He has also published a number of articles and essays in academic journals and popular outlets.

Prior to joining the Yale faculty, Zhang was an Associate Professor at the Duke University School of Law, and has taught at Brown University, Peking University Law School, the Tsinghua University School of Law, and the University of Hong Kong. He holds three degrees from Yale: a B.A. in History and Mathematics, a J.D., and a Ph.D. in History.

(From Yale Law School)

*  *  *

Xem bài liên hệ với đề tài nầy: click vào đây

Xem trang Kiến thức, Tài liệu: click vào đây

More in English topic: please click here

Về trang chính: www.nuiansongtra.net