Why Do Intellectuals Oppose Capitalism?

By Robert Nozick

Phạm Nguyên Trường dịch

Libertarianism.org

Jan 01-1998

Lời người dịch: Mọi người đều biết rằng các nhà tri thức trên khắp thế giới là một trong số những người chống chủ nghĩa tư bản và kinh tế thị trường quyết liệt nhất và kiên trì nhất. Các nhà văn, nhà báo, các giáo sư đại học theo đường lối tả khuynh ở đâu cũng có tỉ lệ rất cao. Robert Nozick, một trong những người cổ vũ cho chủ nghĩa tự do nổi bật nhất cho rằng nguyên nhân nằm ở hệ thống giáo dục của nhà trường hiện đại: tạo ra trong các nhà tri thức muốn biến thế giới thành một lớp học cho tất cả mọi người. (PNT).

Hí họa trên trang LMAObama.ogr​

Đáng ngạc nhiên là nhiều trí thức lại có thái độ phản đối chủ nghĩa tư bản đến như vậy. Các nhóm kinh tế - xã hội khác không có thái độ phản đối đến như thế. Như vậy là, về mặt thống kê, trí thức là những người bất thường.

Không phải tất cả trí thức đều là “tả khuynh”. Tương tự như các nhóm khác, ý kiến ​​của họ phân bố trên toàn bộ đường đồ thị. Nhưng ý kiến của các nhà trí thức ngả về và nghiêng về phía tả khuynh nhiều hơn.

Với từ “trí thức”, tôi không có ý nói tất cả những nhà khoa bảng hoặc những người có trình độ học vấn nhất định nào đó, mà muốn nói tới những người, trong khi hành nghề, thường phải làm việc với những ý tưởng được thể hiện bằng lời nói, tạo ra dòng chảy ngôn từ mà những người khác phải đọc, phải nghe.

Những người “thợ rèn chữ” đó gồm các nhà thơ, nhà văn, nhà phê bình văn học, các nhà báo, và các thày giáo, các giáo sư. Số này không bao gồm những người sản xuất và truyền tải thông tin đã lượng hóa và toán học hóa (các “thợ rèn số”) hoặc những người làm việc với phương tiện nghe nhìn như họa sĩ, điêu khắc gia, quay phim. Khác với các “thợ rèn chữ”, tỉ lệ những người chống lại chủ nghĩa tư bản làm trong các ngành này không cao như thế. Các “thợ rèn chữ” tập trung ở những khu vực nghề nghiệp nhất định: Các viện và học viện, các phương tiện truyền thông, bộ máy hành chính của chính phủ.

Trong xã hội tư bản các “thợ rèn chữ” hoàn toàn an tâm: họ có quyền tự do đưa ra, tiếp nhận, và tuyên truyền những ý tưởng mới, có quyền tự do đọc và thảo luận những ý tưởng này. Kỹ năng của họ được trọng dụng, thu nhập của họ cao hơn mức trung bình. Tại sao não trạng bài tư bản trong số những người này lại cao như thế? Hơn nữa, một số dữ liệu cho thấy người trí thức càng giàu có và thành công thì ông ta càng dễ có thái độ phản đối chủ nghĩa tư bản hơn. Não trạng bài tư bản thường xuất phát từ “nhóm đối lập tả khuynh”, nhưng không chỉ có thế. Yeats, Eliot và Pound phản đối xã hội thị trường từ lập trường của cánh hữu.

Sự chống đối chủ nghĩa tư bản của các “thợ rèn chữ” có ý nghĩa xã hội không nhỏ. Chính họ là những người tạo ra ý tưởng và hình ảnh của chúng ta về xã hội, họ đưa ra các chính sách cho bộ máy quản lí lựa chọn. Họ cung cấp cho chúng ta câu chữ để thể hiện, từ tác phẩm chuyên đến khẩu hiệu. Vì vậy mà sự phản đối của họ có tầm quan trọng, nhất là trong một xã hội ngày càng phụ thuộc vào việc hình thành và phổ biến thông tin một cách minh bạch.

Chúng ta có thể thấy hai cách giải thích vì sao nhiều trí thức phản đối chủ nghĩa tư bản. Cách thứ nhất liên quan tới tác nhân đặc thù của các nhà trí thức có thái độ bài tư bản. Loại thứ hai liên quan tới tất cả các nhà trí thức, tức là lực thúc đẩy họ ngả sang quan điểm bài tư bản. Nó có đẩy một người trí thức cụ thể sang phía bài tư bản hay không còn phụ thuộc vào các lực lượng khác đang có ảnh hưởng đối với anh ta. Nhưng, gộp lại, vì nó làm cho thái độ bài tư bản của trí thức cao thêm, kết quả là tác nhân này sẽ tạo ra tỉ lệ cao các nhà trí thức có thái độ bài tư bản. Lời giải thích của chúng tôi sẽ thuộc loại thứ hai. Chúng tôi sẽ xác định nhân tố đẩy người trí thức sang lập trường bài tư bản, nhưng không đảm bảo rằng có thể áp dụng nó cho từng trường hợp cụ thể.

Giá trị của của người trí thức

Hiện nay, các nhà trí thức luôn nghĩ rằng họ là những người có giá trị nhất trong xã hội, là những người có uy tín và quyền lực cao nhất, những người được tưởng thưởng lớn nhất. Người trí thức cho rằng họ có quyền như thế. Nhưng, nói chung, xã hội tư bản không tôn vinh những người trí thức của nó. Ludwig von Mises giải thích thái độ bất bình đặc biệt của giới trí thức - khác với người công nhân – là họ giao thiệp với các nhà tư sản thành công và do đó họ lấy những người đó ra so sánh và cảm thấy nhục nhã khi thấy tình trạng thấp kém hơn của mình. Nhưng, ngay cả những người trí thức không giao tiếp với các nhà tư sản cũng cảm thấy bực bội như thế, chỉ giao tiếp không thì chưa đủ, những người dạy các môn thể thao và dạy múa cho những người giàu có và làm việc với họ không phải là những người bài tư bản nổi bật.

Thế thì tại sao các trí thức hiện nay cảm thấy có quyền được hưởng những phần thưởng cao nhất của xã hội và bất mãn khi họ không nhận được sự tưởng thưởng như thế? Người trí thức cho rằng họ là những người có giá trị nhất, là những người có công nhất, và xã hội nên tưởng thưởng cho mọi người phù hợp với giá trị và công lao của họ. Nhưng xã hội tư bản không làm theo nguyên tắc phân phối “hưởng theo giá trị hay công lao”. Ngoài quà tặng, tài sản thừa kế, và tiền nhận được từ cờ bạc, vẫn thường xảy ra trong một xã hội tự do; thị trường trả công cho những người đáp ứng nhu cầu của người khác được thể hiện trên thương trường, và tiền công phụ thuộc vào nhu cầu và nguồn cung thay thế lớn đến mức nào. Các doanh nhân và người lao động thất bại không có thái độ thù địch đối với hệ thống tư bản như các trí thức-“thợ rèn chữ”. Chính cảm giác về giá trị vượt trội nhưng không được công nhận của mình, quyền của mình bị phản bội, mới tạo ra thái độ thù nghịch như thế.

Tại sao các trí thức - “thợ rèn chữ” cho rằng họ là những người có giá trị nhất, và tại sao họ lại cho rằng phải phân phối theo giá trị? Xin lưu ý: nguyên tắc này không phải là tất yếu. Có những mô hình phân phối khác đã được đề xuất, trong đó có phân phối cào bằng, phân phối theo đức hạnh, phân phối theo nhu cầu. Nói cho ngay, thậm chí một xã hội quan tâm tới công bằng cũng không cần đặt ra mục tiêu là phải có một mô hình phân phối. Công bằng trong phân phối có thể nằm trong quá trình trao đổi tự nguyện của cải kiếm được và dịch vụ được thực hiện một cách công chính. Dù kết quả của quá trình đó có như thế nào thì đấy cũng là kết quả công bằng, nhưng kết quả không cần phải phù hợp với bất kì mô hình cụ thể nào. Thế thì tại sao các “thợ rèn chữ” lại coi mình là những người có giá trị nhất và chấp nhận nguyên tắc phân phối theo giá trị?

Ngay từ khi tư tưởng được ghi chép lại, người trí thức đã nói với chúng ta rằng công việc của họ là có giá trị nhất. Plato đánh giá khả năng suy luận cao hơn lòng can đảm và sự khát khao và cho rằng triết gia phải cai trị; Aristotle cho rằng chiêm nghiệm bằng trí tuệ là hoạt động cao cả nhất. Không có gì ngạc nhiên là trong những văn bản còn lại đến thời nay có những đánh giá cao như thế về hoạt động trí tuệ. Nói cho cùng, những người đưa ra đánh giá, những người ghi chép lại lý do ủng hộ những đánh giá như thế đều là trí thức cả. Họ tự ca ngợi mình. Những người đánh giá những việc khác cao hơn tư duy bằng ngôn từ, dù đấy có là săn bắn, quyền lực hay thú vui xác thịt quanh năm suốt tháng, không bận tâm đến việc ghi chép lại quan điểm của mình cho hậu thế. Chỉ có các nhà trí thức mới làm ra lý thuyết về việc ai là người cao quý nhất mà thôi.

Cái học của người trí thức

Tác nhân nào làm cho một số trí thức có cảm giác rằng mình có giá trị cao hơn? Tôi muốn tập trung vào một thiết chế cụ thể: trường học. Khi kiến thức sách vở ngày càng trở nên quan trọng, việc học tập – thế hệ trẻ cùng nhau học đọc và học kiến thức sách vở trong nhà trường – trở thành hiện tượng phổ biến. Bên cạnh gia đình, trường học trở thành tổ chức quan trọng nhằm định hình thái độ của thế hệ trẻ, và hầu như tất cả những người sau này trở thành nhà trí thức đều đã từng học tập ở trường. Họ là những người có thành tích trong học tập. Người ta đem họ ra so sánh với những người khác và được coi là giỏi hơn. Họ được khen ngợi và được tưởng thưởng, họ là trò cưng của các giáo viên. Làm sao họ lại có thể coi mình không phải là những người ưu việt cho được? Lúc nào họ cũng cảm thấy sự khác biệt trong việc xứ lí các ý tưởng, trong việc mình có khả năng tư duy nhanh nhạy hơn. Nhà trường nói với họ và chỉ cho họ thấy rằng họ là những người giỏi hơn.

Nhà trường còn thể hiện và qua đó dạy cho học sinh nguyên tắc khen thưởng theo phẩm chất (trí tuệ). Những người có phẩm chất trí tuệ cao được khen ngợi, được giáo viên yêu, và được điểm cao nhất. Theo đánh giá của nhà trường, các học trò thông minh nhất tạo ra tầng lớp thượng lưu. Dù không nằm trong chương trình giảng dạy chính thức, nhưng các nhà trí thức đã học được trong nhà trường bài học rằng họ có giá trị cao hơn những người khác, và giá trị cao đó cho họ quyền được tưởng thưởng cao hơn.

Nhưng xã hội thị trường rộng lớn hơn ngoài kia lại dạy cho người ta bài học khác. Ở đấy, những phần thưởng lớn nhất không thuộc về những người nói tài nhất. Ở đấy, các kỹ năng trí tuệ không được đánh giá cao nhất. Đã học được rằng họ là những người có giá trị nhất, xứng đáng được tưởng thưởng nhất, có quyền được tưởng thưởng nhất, làm sao phần đông các nhà trí thức không tức giận xã hội tư bản, một xã hội đã tước đoạt những thứ họ xứng đáng được hưởng, những thứ mà ưu thế của họ đã cho họ “quyền” được hưởng? Đáng ngạc nhiên là thái độ thù nghịch sâu cay và buồn nản của các nhà trí thức đối với xã hội tư bản - dù được che đậy dưới nhiều lý do thích hợp, thường được họ trình bày một cách công khai – vẫn tiếp tục tồn tại ngay cả khi những lý do cụ thể đó được chứng minh là không đúng?

Nói rằng trí thức cảm thấy có quyền nhận những phần thưởng cao nhất mà xã hội nói chung có thể cung cấp (tài sản, địa vị…), tôi không có ý cho là trí thức coi những phần thưởng đó là hàng hóa có giá trị cao nhất. Có thể các nhà khoa bảng đánh giá niềm vui mà hoạt động trí tuệ mang lại cho mình hay sự kính trọng của các thế hệ sau cao hơn những phần thưởng kia. Tuy nhiên, họ cũng cảm thấy có quyền được xã hội nói chung đánh giá cao nhất – cao nhất mà xã hội có thể - mặc dù họ có thể coi phần thưởng cao nhất đó là không đáng kể. Tôi không có ý nhấn mạnh những phần thưởng sẽ chui vào hầu bao của người trí thức hay thậm chí tôn trọng cá nhân họ. Tự coi mình là trí thức, sự kiện là hoạt động trí tuệ không được đánh giá và tưởng thưởng cao nhất đã làm họ bực bội rồi.

Các nhà khoa bảng muốn toàn bộ xã hội trở thành một trường học, tương tự như môi trường nơi họ đã thành công đến mức ấy và được đánh giá cao đến mức ấy. Áp dụng những tiêu chuẩn tưởng thưởng khác với những tiêu chuẩn trong xã hội, nhà trường chắc chắn sẽ làm cho một số người sau này cảm thấy mất giá. Những người ở những vị trí cao nhất trong bảng xếp hạng của nhà trường sẽ cho rằng mình có quyền giữ vị trí hàng đầu - không chỉ trong cái xã hội nhỏ bé đó mà còn có vị trí cao nhất trong xã hội rộng hơn. Những người đó sẽ căm thù cái xã hội không cư xử với mình theo đúng ước vọng và quyền mà họ tự gán cho mình. Như vậy là, hệ thống trường học tạo ra não trạng bài tư bản trong giới trí thức. Chính xác hơn, nó tạo ra não trạng bài tư bản trong giới trí thức làm việc với ngôn từ. Tại sao các “thợ rèn số” không có thái độ như các “thợ rèn chữ”? Tôi ngờ rằng những đứa trẻ sáng dạ trong tính toán - dù cũng được điểm cao trong các kỳ thi - không được thày giáo chú ý và ưu ái bằng những em nói tài. Chính khả năng giao tiếp đó mang lại cho các em phần thưởng của thày giáo, và rõ ràng là chính những phần thưởng này đã tạo ra cảm giác ưu trội của mình.

Kế hoạch hóa tập trung trong lớp học

Còn một điểm nữa cần nói thêm. Các nhà trí thức-“thợ rèn chữ” (trong tương lai) thường thành công trong hệ thống trường học chính thức, nơi những phần thưởng liên quan là do các “cơ quan quyền lực” của các giáo viên phân phát. Nhưng trong trường còn có hệ thống xã hội phi chính thức trong lớp học, ngoài hành lang, và trên sân trường, nơi phần thưởng được phân phối không theo chỉ đạo của cấp trên mà phân phối một cách tự phát, theo ý thích của các đồng môn. Ở đây các nhà trí thức không thành công đến như thế.

Vì vậy, không có gì ngạc nhiên là, phân phối hàng hóa và phần thưởng thông qua một cơ chế do trung ương tổ chức được các nhà trí thức coi là thích hợp hơn là “tình trạng vô chính phủ và hỗn loạn” của thương trường. Phân phối trong khuôn khổ hệ thống xã hội xã hội chủ nghĩa kế hoạch tập trung so với phân phối trong một xã hội tư bản chủ nghĩa cũng tương tự như phân phối bởi các giáo viên so với phân phối trên sân trường và ngoài hành lang.

Giải thích của chúng tôi không nói các nhà trí thức (tương lai) chiếm đa số ngay trong tầng lớp thượng lưu của trường. Nhóm này có thể bao gồm phần lớn là những người có kết quả học tập nổi bật (nhưng không phải là áp đảo) và biết cách cư xử đúng mực, thích làm người khác hài lòng, có thái độ thân thiện, đắc nhân tâm, và biết chơi bằng (và tuân theo) quy tắc. Những học sinh như vậy cũng sẽ được giáo viên đánh giá cao và khen thưởng và họ cũng sẽ rất thành công trong xã hội. (Và thành công trong hệ thống xã hội phi chính thức của trường. Cho nên không thể nói những người này có thái độ đặc biệt đối với các tiêu chuẩn của hệ thống chính thức của trường.) Giải thích của chúng tôi giả định rằng các nhà trí thức (tương lai) phân bố một cách bất cân xứng trong nhóm thượng lưu (chính thức) của trường, trong tương lai chính những người này sẽ cảm thấy mất giá. Hay nói đúng hơn, họ ở trong nhóm có thể dự đoán trước được tương lai như thế của chính mình. Thái độ thù nghịch sẽ phát sinh trước khi họ bước vào thế giới rộng lớn hơn và trải nghiệm sự suy giảm địa vị xã hội thực sự, đấy là lúc người học trò thông minh nhận ra rằng trong xã hội rộng lớn hơn anh ta (có thể) sẽ không thành công bằng giai đoạn học tập hiện nay. Hậu quả không dự định trước như thế của nhà trường – não trạng bài tư bản - tất nhiên, sẽ gia tăng khi học sinh đọc sách của/ được giảng dạy bởi các trí thức có thái độ bài tư bản quyết liệt.

Chắc chắn là, có một số trí thức-“thợ rèn chữ” khó tính và đấy là những học trò hay thắc mắc và vì vậy mà bị giáo viên không ưa. Họ có học được bài học rằng người giỏi nhất sẽ được phần thưởng cao nhất và có nghĩ rằng - mặc kệ thái độ của các thày giáo của họ - mình chính là những người giỏi nhất và bắt đầu ghét hệ thống phân phối của trường học ngay từ thuở đầu đời hay không? Rõ ràng là, để trả lời vấn đề này và những vấn đề khác được đặt ta ở đây, để kiểm tra và chau truốt giả thuyết mà chúng tôi đưa ra, cần phải có dữ liệu về trải nghiệm trong nhà trường của các tri thức - “thợ rèn chữ” tương lai.

Nói chung, hầu như sẽ ít người phản đối khi nói rằng các quy tắc trong trường học sẽ có ảnh hưởng đến niềm tin của người học sau khi họ đã ra trường. Nói cho cùng, bên cạnh gia đình, trường học là cơ cấu xã hội quan trọng, nơi các em học hành động, và do đó học tập là giai đoạn chuẩn bị để họ có thể hoạt động trong xã hội rộng lớn hơn. Không có gì ngạc nhiên là những người thành công theo quy tắc của trường học sẽ bất mãn với xã hội gắn bó với những quy tắc khác, tức là những quy tắc không bảo đảm cho họ thành công như trong trường học. Khi chính họ lại là những người tạo ra bức tranh của xã hội về chính mình, tạo ra đánh giá của xã hội về chính mình, thì những người bị họ thôi miên quay ra chống lại xã hội cũng đâu phải là điều đáng ngạc nhiên. Nếu bạn có trách nhiệm xây dựng xã hội từ con số không, chắc là bạn sẽ thiết kế nó sao cho các “thợ rèn chữ” - với tất cả các ảnh hưởng của họ - sẽ không bị người ta nhồi nhét vào đầu thái độ thù địch đối với các quy phạm của xã hội.

Giải thích của chúng tôi về sự mất cân đối của thái độ bài tư bản trong hàng ngũ trí thức dựa trên khái quát xã hội học hoàn toàn đáng tin.

Trong một xã hội, nơi mà ngoài gia đình, ngay từ đầu thế hệ trẻ đã tiếp cận với hệ thống hay tổ chức phân phối phần thưởng cho những người giỏi nhất trong hệ thống ấy sẽ có xu hướng tiếp thu các quy tắc của tổ chức này, và hi vọng rằng xã hội rộng lớn ngoài kia cũng sẽ hoạt động theo những quy tắc đó; họ sẽ cho rằng mình sẽ được chia phần hoặc (ít nhất) cũng có vị trí phù hợp với những quy tắc này. Hơn nữa, những người nằm trong tầng lớp thượng lưu trong hệ thống thang bậc của thiết chế đầu tiên mà họ gặp bên ngoài gia đình rồi sau đó, khi ra ngoài xã hội sẽ bị (hoặc nhìn thấy trước là sẽ bị) rơi xuống những nấc thang xã hội thấp hơn sẽ - do cảm tưởng về quyền đã bị mất – ngả sang phía phản đối hệ thống xã hội rộng lớn bên ngoài và có thái độ thù địch với những quy tắc của nó.

Xin nhớ rằng đây không phải là định luật nhất thành bất biến. Không phải tất cả những người bị mất địa vị xã hội sẽ quay sang chống lại hệ thống. Mặc dù mất địa vị xã hội là một tác nhân có thể tạo ra hiệu ứng theo hướng đó, và vì vậy mà trong một nhóm có đông người, hiệu quả của nó sẽ hiện rõ. Tầng lớp thượng lưu có thể mất địa vị xã hội bằng những cách khác nhau: họ có thể nhận được ít hơn nhóm khác hoặc (trong khi không có nhóm nào vươn lên) họ có thể vẫn nhận như thế nhưng không được nhiều hơn những người mà trước đây bị coi là thấp kém hơn. Mất địa vị theo kiểu thứ nhất đặc biệt làm người ta đau đớn và bất bình, còn kiểu thứ hai thì dễ chấp nhận hơn. Nhiều trí thức (nói rằng họ) ủng hộ quyền bình đẳng trong khi chỉ có một nhóm nhỏ coi mình là “quý tộc” mà thôi. Như vậy là, giả thuyết của chúng tôi nói rằng việc mất địa vị xã hội theo kiểu thứ nhất rất dễ gây ra sự oán ghét và lòng thù hận đối với xã hội.

Hệ thống trường học chỉ phổ biến và tưởng thưởng cho một số kỹ năng liên quan đến những thành công trong tương lai (nói cho cùng, trường học là một thiết chế mang tính chuyên môn) cho nên hệ thống khen thưởng của nó sẽ khác với hệ thống khen thưởng của xã hội bên ngoài. Điều này chắc chắn sẽ làm cho một số người – khi bước ra xã hội – bị mất địa vị xã hội và phải chịu những hậu quả kèm theo của nó. Trước đó tôi đã nói rằng các nhà trí thức muốn xã hội giống như một trường học lớn. Giờ đây chúng ta thấy rằng thái độ bất bình là do nhà trường (một hệ thống xã hội mang tính chuyên môn bên ngoài gia đình, lần đầu tiên con người tiếp xúc) lại không phải là xã hội thu nhỏ.

Theo cách giải thích của chúng tôi, dường như có thể dự đoán được rằng các nhà trí thức được học hành có thái độ chống đối xã hội mà họ đang sống chiếm tỉ lệ cao, dù đấy là xã hội tư bản hay cộng sản thì cũng thế. (So với các nhóm có địa vị kinh tế-xã hội như nhau thì trong xã hội tư bản, tỉ lệ những người trí thức có thái độ bài tư bản là cao. Câu hỏi là liệu tỉ lệ những người trí thức có thái độ thù địch với xã hội (không phải tư bản) mà họ đang sống có cao như thế hay không). Như vậy, rõ ràng là, chúng ta cần những dữ liệu nói về thái độ của trí thức trong các nước cộng sản đối với bộ máy cai trị; những người trí thức này có thái độ  thù địch với hệ thống đó hay không?

Cần phải chau truốt giả thuyết của chúng tôi để không thể áp dụng (hoặc áp dụng được nhưng không chính xác đến mức đó) đối vợi mọi hình thức xã hội. Có chắc chắn là hệ thống trường học trong tất cả các xã hội nhất định sẽ tạo ra những người trí thức có thái độ chống đối xã hội khi họ không nhận được những phần thưởng cao nhất của xã hội hay không? Có lẽ là không. Xã hội tư bản đặc biệt ở chỗ nó tuyên bố công khai: chỉ có tài năng, sáng kiến ​​cá nhân, đóng góp của cá nhân mới được tưởng thưởng mà thôi. Người lớn lên trong xã hội đẳng cấp hay phong kiến cha truyền con nối không nghĩ rằng tưởng thưởng sẽ hay phải phù hợp với giá trị của cá nhân. Xã hội tư bản chủ nghĩa chỉ tưởng thưởng cho những người đáp ứng được ước muốn – được thể hiện trên thương trường - của người khác, phù hợp với đóng góp của người đó vào nền kinh tế, chứ không phải theo giá trị của cá nhân người đó. Nhưng, nó cũng khá gần gũi với nguyên tắc tưởng thưởng theo giá trị - giá trị và đóng góp thường liên quan mật thiết với nhau – nhằm nuôi dưỡng kì vọng do nhà trường tạo ra. Đặc tính của xã hội rất gần với đặc tính của nhà trường cho nên sự gần gũi mới tạo ra oán giận. Xã hội tư bản tưởng thưởng cho thành tích của cá nhân hoặc bảo với họ rằng nó sẽ làm như vậy, vì vậy mà những người trí thức tự coi mình là những người hoàn hảo nhất, lại là những người cảm thấy cay đắng nhất.

Tôi cho rằng, ở đây còn một tác nhân khác nữa. Học sinh càng đa dạng thì nhà trường sẽ càng tạo ra thái độ bài tư bản nhiều hơn. Khi hầu như tất cả những người sẽ thành công về kinh tế trong tương lai cùng theo học các trường riêng biệt thì người trí thức sẽ không có được thái độ của những người có ưu thế hơn. Nhưng ngay cả khi nhiều trẻ em của tầng lớp thượng lưu học tại các trường riêng biệt thì xã hội cởi mở vẫn sẽ có những trường học khác, trong đó nhiều em học sinh sẽ trở thành những doanh nhân thành đạt về mặt kinh tế và sau đó các nhà trí thức sẽ bực bội khi nhớ lại rằng họ học giỏi hơn những đồng môn mà sau này trở thành giàu có hơn và quyền lực hơn. Sự cởi mở của xã hội còn có một hậu quả khác nữa. Các em học sinh, không chỉ những “thợ rèn chữ” tương lai mà cả những em khác, sẽ không biết sự nghiệp trong tương lai của mình sẽ ra sao. Họ có thể có mọi ước mơ. Xã hội đóng, không cho người ta vươn lên, sẽ bóp chết mọi hi vọng ngay từ trong trứng nước. Trong một xã hội tư bản cởi mở, các em học sinh sẽ không cam chịu ngay từ đầu những giới hạn của sự thăng tiến xã hội; dường như xã hội đã nói với họ rằng những người có năng lực nhất và có giá trị nhất sẽ vươn lên những vị trí cao nhất, còn trường học thì gửi cho những người có thành tích học tập tốt  nhất thông điệp nói rằng họ là những người được đánh giá cao nhất và xứng đáng được phần thưởng lớn nhất; rồi sau này, những học sinh được khuyến khích nhất và kì vọng nhất lại thấy những đồng môn mà họ biết và thấy là kém hơn mình lại thành đạt hơn, giành được những phần thưởng cao nhất mà đáng lẽ mình phải được hưởng. Có cần ngạc nhiên không khi những người này có thái độ thù địch với xã hội?

Một vài giả thuyết khác

Như vậy là, chúng ta đã cụ thể hóa được giả thuyết ở mức độ nào đó. Không phải mọi hệ thống học đường mà hệ thống học đường trong bối cảnh xã hội cụ thể nào đó mới tạo ra trong các nhà trí thức (thợ rèn chữ) não trạng bài tư bản mà thôi. Chắc chắn là giả thuyết này cần phải được cụ thể hóa thêm nữa. Nhưng như thế cũng đủ rồi. Đây là lúc chuyển giả thuyết này cho các nhà khoa học xã hội, đưa nó khỏi lĩnh vực lí thuyết suông và chuyển cho những người nghiên cứu với các sự kiện và dữ liệu cụ thể hơn. Nhưng chúng ta vẫn có thể chỉ ra một số lĩnh vực mà giả thuyết của chúng ta có thể đưa ra những dự báo và kết quả có thể kiểm chứng được. Trước hết, có thể tiên đoán: hệ thống trường học của đất nước càng khuyến khích các học sinh tài năng thì càng có nhiều khả năng là giới trí thức của họ sẽ trở thành những người ta khuynh. (Ví dụ, nước Pháp.) Thứ hai, những người trí thức trong thời gian học ở trường mà “chín muộn” sẽ không có cùng não trạng về quyền được hưởng những phần thưởng cao nhất, vì vậy, tỉ lệ những trí thức “chín muộn” có thái độ bài tư bản sẽ ít hơn là những người có thành tích cao trong học tập ngay từ những năm đầu đời. Thứ ba, chúng tôi hạn chế giả thuyết của chúng tôi trong những xã hội (khác với xã hội đẳng cấp của Ấn Độ), nơi người học trò có thành tích học tập tốt có thể hi vọng cũng sẽ thành công như thế trong xã hội. Cho đến tận thời gian gần đây, trong xã hội phương Tây, phụ nữ không có kỳ vọng nhiều như vậy, cho nên chúng ra có thể cho rằng những học sinh nữ trong tầng lớp thượng lưu ở nhà trường nhưng sau này bị mất địa vị xã hội sẽ không có thái độ bài tư bản như các nhà trí thức nam giới. Chúng ta cũng có thể dự đoán rằng, xã hội càng bình đẳng hơn về cơ hội nghề nghiệp giữa phụ nữ và nam giới thì càng có nhiều nữ trí thức tỏ thái độ thù nghịch với chủ nghĩa tư bản như các trí thức đàn ông đang làm hiện nay.

Một số độc giả có thể nghi ngờ cách giải thích về não trạng bài tư bản trong giới trí thức mà chúng tôi vừa đưa ra bên trên. Dù sao mặc lòng, tôi cho rằng chúng tôi đã định danh được một hiện tượng quan trọng. Tổng quát xã hội học mà chúng tôi đã nêu ra bằng trực giác hóa ra là có sức thuyết phục: một cái gì tương tự như thế chắc chắn phải xảy ra trên thực tế. Một số ảnh hưởng quan trọng nhất định sẽ xuất hiện trong tầng lớp “học sinh thượng lưu” mà sau này bị mất địa vị xã hội, trong nhóm người này thái độ đối kháng với xã hội nhất định sẽ xuất hiện. Nếu đấy không phải là thái độ đối lập cao của các nhà trí thức thì là gì? Chúng tôi bắt đầu với một hiện tượng khó hiểu, cần giải thích. Tôi cho rằng chúng tôi đã tìm thấy, tác nhân có thể giải thích – sau khi chúng tôi đã nói một cách rõ ràng), tác nhân này rõ ràng đến nỗi chúng ta phải tin rằng nó giải thích được một số hiện tượng xảy ra trên thực tế.

Robert Nozick

Phạm Nguyên Trường dịch

Tác phẩm Anarchy, State, and Utopia của nhà triết học Robert Nozick, xuất bản năm 1974, củng cố vị trí của chủ nghĩa tự do trong triết lý chính trị được giới học giả rất coi trọng. Trong tác phẩm này, Nozick bênh vực “nhà nước tối thiểu” - sau này được gọi là minarchism - và chỉ ra những biện pháp để nó có thể trở thành “khuôn khổ cho những xã hội không tưởng.”

Nhưng Nozick không chỉ quan tâm tới lý thuyết chính trị. Ông đã chú ý tới gần như tất cả các nhánh của triết học trong những công trình có tính bao quát như Philosophical Explanations, The Examined Life, and Invariances: The Structure of the Objective World.

Why Do Intellectuals Oppose Capitalism?

By Robert Nozick

Libertarianism.org

Jan 01-1998

The left-leaning intellectual’s animosity to capitalism is due to the difference in value judgments between formal schools and capitalist society.

It is surprising that intellectuals oppose capitalism so. Other groups of comparable socio-economic status do not show the same degree of opposition in the same proportions. Statistically, then, intellectuals are an anomaly.

Not all intellectuals are on the “left.” Like other groups, their opinions are spread along a curve. But in their case, the curve is shifted and skewed to the political left.

By intellectuals, I do not mean all people of intelligence or of a certain level of education, but those who, in their vocation, deal with ideas as expressed in words, shaping the word flow others receive. These wordsmiths include poets, novelists, literary critics, newspaper and magazine journalists, and many professors. It does not include those who primarily produce and transmit quantitatively or mathematically formulated information (the numbersmiths) or those working in visual media, painters, sculptors, cameramen. Unlike the wordsmiths, people in these occupations do not disproportionately oppose capitalism. The wordsmiths are concentrated in certain occupational sites: academia, the media, government bureaucracy.

Wordsmith intellectuals fare well in capitalist society; there they have great freedom to formulate, encounter, and propagate new ideas, to read and discuss them. Their occupational skills are in demand, their income much above average. Why then do they disproportionately oppose capitalism? Indeed, some data suggest that the more prosperous and successful the intellectual, the more likely he is to oppose capitalism. This opposition to capitalism is mainly “from the left” but not solely so. Yeats, Eliot, and Pound opposed market society from the right.

The opposition of wordsmith intellectuals to capitalism is a fact of social significance. They shape our ideas and images of society; they state the policy alternatives bureaucracies consider. From treatises to slogans, they give us the sentences to express ourselves. Their opposition matters, especially in a society that depends increasingly upon the explicit formulation and dissemination of information.

We can distinguish two types of explanation for the relatively high proportion of intellectuals in opposition to capitalism. One type finds a factor unique to the anti-capitalist intellectuals. The second type of explanation identifies a factor applying to all intellectuals, a force propelling them toward anti-capitalist views. Whether it pushes any particular intellectual over into anti-capitalism will depend upon the other forces acting upon him. In the aggregate, though, since it makes anti-capitalism more likely for each intellectual, such a factor will produce a larger proportion of anti-capitalist intellectuals. Our explanation will be of this second type. We will identify a factor which tilts intellectuals toward anti-capitalist attitudes but does not guarantee it in any particular case.

The Value of Intellectuals

Intellectuals now expect to be the most highly valued people in a society, those with the most prestige and power, those with the greatest rewards. Intellectuals feel entitled to this. But, by and large, a capitalist society does not honor its intellectuals. Ludwig von Mises explains the special resentment of intellectuals, in contrast to workers, by saying they mix socially with successful capitalists and so have them as a salient comparison group and are humiliated by their lesser status. However, even those intellectuals who do not mix socially are similarly resentful, while merely mixing is not enough—the sports and dancing instructors who cater to the rich and have affairs with them are not noticeably anti-capitalist.

Why then do contemporary intellectuals feel entitled to the highest rewards their society has to offer and resentful when they do not receive this? Intellectuals feel they are the most valuable people, the ones with the highest merit, and that society should reward people in accordance with their value and merit. But a capitalist society does not satisfy the principle of distribution “to each according to his merit or value.” Apart from the gifts, inheritances, and gambling winnings that occur in a free society, the market distributes to those who satisfy the perceived market-expressed demands of others, and how much it so distributes depends on how much is demanded and how great the alternative supply is. Unsuccessful businessmen and workers do not have the same animus against the capitalist system as do the wordsmith intellectuals. Only the sense of unrecognized superiority, of entitlement betrayed, produces that animus.

Why do wordsmith intellectuals think they are most valuable, and why do they think distribution should be in accordance with value? Note that this latter principle is not a necessary one. Other distributional patterns have been proposed, including equal distribution, distribution according to moral merit, distribution according to need. Indeed, there need not be any pattern of distribution a society is aiming to achieve, even a society concerned with justice. The justice of a distribution may reside in its arising from a just process of voluntary exchange of justly acquired property and services. Whatever outcome is produced by that process will be just, but there is no particular pattern the outcome must fit. Why, then, do wordsmiths view themselves as most valuable and accept the principle of distribution in accordance with value?

From the beginnings of recorded thought, intellectuals have told us their activity is most valuable. Plato valued the rational faculty above courage and the appetites and deemed that philosophers should rule; Aristotle held that intellectual contemplation was the highest activity. It is not surprising that surviving texts record this high evaluation of intellectual activity. The people who formulated evaluations, who wrote them down with reasons to back them up, were intellectuals, after all. They were praising themselves. Those who valued other things more than thinking things through with words, whether hunting or power or uninterrupted sensual pleasure, did not bother to leave enduring written records. Only the intellectual worked out a theory of who was best.

The Schooling of Intellectuals

What factor produced feelings of superior value on the part of intellectuals? I want to focus on one institution in particular: schools. As book knowledge became increasingly important, schooling—the education together in classes of young people in reading and book knowledge—spread. Schools became the major institution outside of the family to shape the attitudes of young people, and almost all those who later became intellectuals went through schools. There they were successful. They were judged against others and deemed superior. They were praised and rewarded, the teacher’s favorites. How could they fail to see themselves as superior? Daily, they experienced differences in facility with ideas, in quick-wittedness. The schools told them, and showed them, they were better.

The schools, too, exhibited and thereby taught the principle of reward in accordance with (intellectual) merit. To the intellectually meritorious went the praise, the teacher’s smiles, and the highest grades. In the currency the schools had to offer, the smartest constituted the upper class. Though not part of the official curricula, in the schools the intellectuals learned the lessons of their own greater value in comparison with the others, and of how this greater value entitled them to greater rewards.

The wider market society, however, taught a different lesson. There the greatest rewards did not go to the verbally brightest. There the intellectual skills were not most highly valued. Schooled in the lesson that they were most valuable, the most deserving of reward, the most entitled to reward, how could the intellectuals, by and large, fail to resent the capitalist society which deprived them of the just deserts to which their superiority “entitled” them? Is it surprising that what the schooled intellectuals felt for capitalist society was a deep and sullen animus that, although clothed with various publicly appropriate reasons, continued even when those particular reasons were shown to be inadequate?

In saying that intellectuals feel entitled to the highest rewards the general society can offer (wealth, status, etc.), I do not mean that intellectuals hold these rewards to be the highest goods. Perhaps they value more the intrinsic rewards of intellectual activity or the esteem of the ages. Nevertheless, they also feel entitled to the highest appreciation from the general society, to the most and best it has to offer, paltry though that may be. I don’t mean to emphasize especially the rewards that find their way into the intellectuals’ pockets or even reach them personally. Identifying themselves as intellectuals, they can resent the fact that intellectual activity is not most highly valued and rewarded.

The intellectual wants the whole society to be a school writ large, to be like the environment where he did so well and was so well appreciated. By incorporating standards of reward that are different from the wider society, the schools guarantee that some will experience downward mobility later. Those at the top of the school’s hierarchy will feel entitled to a top position, not only in that micro-society but in the wider one, a society whose system they will resent when it fails to treat them according to their self-prescribed wants and entitlements. The school system thereby produces anti-capitalist feeling among intellectuals. Rather, it produces anti-capitalist feeling among verbal intellectuals. Why do the numbersmiths not develop the same attitudes as these wordsmiths? I conjecture that these quantitatively bright children, although they get good grades on the relevant examinations, do not receive the same face-to-face attention and approval from the teachers as do the verbally bright children. It is the verbal skills that bring these personal rewards from the teacher, and apparently it is these rewards that especially shape the sense of entitlement.

Central Planning in the Classroom

There is a further point to be added. The (future) wordsmith intellectuals are successful within the formal, official social system of the schools, wherein the relevant rewards are distributed by the central authority of the teacher. The schools contain another informal social system within classrooms, hallways, and schoolyards, wherein rewards are distributed not by central direction but spontaneously at the pleasure and whim of schoolmates. Here the intellectuals do less well.

It is not surprising, therefore, that distribution of goods and rewards via a centrally organized distributional mechanism later strikes intellectuals as more appropriate than the “anarchy and chaos” of the marketplace. For distribution in a centrally planned socialist society stands to distribution in a capitalist society as distribution by the teacher stands to distribution by the schoolyard and hallway.

Our explanation does not postulate that (future) intellectuals constitute a majority even of the academic upper class of the school. This group may consist mostly of those with substantial (but not overwhelming) bookish skills along with social grace, strong motivation to please, friendliness, winning ways, and an ability to play by (and to seem to be following) the rules. Such pupils, too, will be highly regarded and rewarded by the teacher, and they will do extremely well in the wider society, as well. (And do well within the informal social system of the school. So they will not especially accept the norms of the school’s formal system.) Our explanation hypothesizes that (future) intellectuals are disproportionately represented in that portion of the schools’ (official) upper class that will experience relative downward mobility. Or, rather, in the group that predicts for itself a declining future. The animus will arise before the move into the wider world and the experience of an actual decline in status, at the point when the clever pupil realizes he (probably) will fare less well in the wider society than in his current school situation. This unintended consequence of the school system, the anti-capitalist animus of intellectuals, is, of course, reinforced when pupils read or are taught by intellectuals who present those very anti-capitalist attitudes.

No doubt, some wordsmith intellectuals were cantankerous and questioning pupils and so were disapproved of by their teachers. Did they too learn the lesson that the best should get the highest rewards and think, despite their teachers, that they themselves were best and so start with an early resentment against the school system’s distribution? Clearly, on this and the other issues discussed here, we need data on the school experiences of future wordsmith intellectuals to refine and test our hypotheses.

Stated as a general point, it is hardly contestable that the norms within schools will affect the normative beliefs of people after they leave the schools. The schools, after all, are the major non-familial society that children learn to operate in, and hence schooling constitutes their preparation for the larger non-familial society. It is not surprising that those successful by the norms of a school system should resent a society, adhering to different norms, which does not grant them the same success. Nor, when those are the very ones who go on to shape a society’s self-image, its evaluation of itself, is it surprising when the society’s verbally responsive portion turns against it. If you were designing a society, you would not seek to design it so that the wordsmiths, with all their influence, were schooled into animus against the norms of the society.

Our explanation of the disproportionate anti-capitalism of intellectuals is based upon a very plausible sociological generalization.

In a society where one extra-familial system or institution, the first young people enter, distributes rewards, those who do the very best therein will tend to internalize the norms of this institution and expect the wider society to operate in accordance with these norms; they will feel entitled to distributive shares in accordance with these norms or (at least) to a relative position equal to the one these norms would yield. Moreover, those constituting the upper class within the hierarchy of this first extra-familial institution who then experience (or foresee experiencing) movement to a lower relative position in the wider society will, because of their feeling of frustrated entitlement, tend to oppose the wider social system and feel animus toward its norms.

Notice that this is not a deterministic law. Not all those who experience downward social mobility will turn against the system. Such downward mobility, though, is a factor which tends to produce effects in that direction, and so will show itself in differing proportions at the aggregate level. We might distinguish ways an upper class can move down: it can get less than another group or (while no group moves above it) it can tie, failing to get more than those previously deemed lower. It is the first type of downward mobility which especially rankles and outrages; the second type is far more tolerable. Many intellectuals (say they) favor equality while only a small number call for an aristocracy of intellectuals. Our hypothesis speaks of the first type of downward mobility as especially productive of resentment and animus.

The school system imparts and rewards only some skills relevant to later success (it is, after all, a specialized institution) so its reward system will differ from that of the wider society. This guarantees that some, in moving to the wider society, will experience downward social mobility and its attendant consequences. Earlier I said that intellectuals want the society to be the schools writ large. Now we see that the resentment due to a frustrated sense of entitlement stems from the fact that the schools (as a specialized first extra-familial social system) are not the society writ small.

Our explanation now seems to predict the (disproportionate) resentment of schooled intellectuals against their society whatever its nature, whether capitalist or communist. (Intellectuals are disproportionately opposed to capitalism as compared with other groups of similar socioeconomic status within capitalist society. It is another question whether they are disproportionately opposed as compared with the degree of opposition of intellectuals in other societies to those societies.) Clearly, then, data about the attitudes of intellectuals within communist countries toward apparatchiks would be relevant; will those intellectuals feel animus toward that system?

Our hypothesis needs to be refined so that it does not apply (or apply as strongly) to every society. Must the school systems in every society inevitably produce anti-societal animus in the intellectuals who do not receive that society’s highest rewards? Probably not. A capitalist society is peculiar in that it seems to announce that it is open and responsive only to talent, individual initiative, personal merit. Growing up in an inherited caste or feudal society creates no expectation that reward will or should be in accordance with personal value. Despite the created expectation, a capitalist society rewards people only insofar as they serve the market-expressed desires of others; it rewards in accordance with economic contribution, not in accordance with personal value. However, it comes close enough to rewarding in accordance with value—value and contribution will very often be intermingled—so as to nurture the expectation produced by the schools. The ethos of the wider society is close enough to that of the schools so that the nearness creates resentment. Capitalist societies reward individual accomplishment or announce they do, and so they leave the intellectual, who considers himself most accomplished, particularly bitter.

Another factor, I think, plays a role. Schools will tend to produce such anti-capitalist attitudes the more they are attended together by a diversity of people. When almost all of those who will be economically successful are attending separate schools, the intellectuals will not have acquired that attitude of being superior to them. But even if many children of the upper class attend separate schools, an open society will have other schools that also include many who will become economically successful as entrepreneurs, and the intellectuals later will resentfully remember how superior they were academically to their peers who advanced more richly and powerfully. The openness of the society has another consequence, as well. The pupils, future wordsmiths and others, will not know how they will fare in the future. They can hope for anything. A society closed to advancement destroys those hopes early. In an open capitalist society, the pupils are not resigned early to limits on their advancement and social mobility, the society seems to announce that the most capable and valuable will rise to the very top, their schools have already given the academically most gifted the message that they are most valuable and deserving of the greatest rewards, and later these very pupils with the highest encouragement and hopes see others of their peers, whom they know and saw to be less meritorious, rising higher than they themselves, taking the foremost rewards to which they themselves felt themselves entitled. Is it any wonder they bear that society an animus?

Some Further Hypotheses

We have refined the hypothesis somewhat. It is not simply formal schools but formal schooling in a specified social context that produces anti-capitalist animus in (wordsmith) intellectuals. No doubt, the hypothesis requires further refining. But enough. It is time to turn the hypothesis over to the social scientists, to take it from armchair speculations in the study and give it to those who will immerse themselves in more particular facts and data. We can point, however, to some areas where our hypothesis might yield testable consequences and predictions. First, one might predict that the more meritocratic a country’s school system, the more likely its intellectuals are to be on the left. (Consider France.) Second, those intellectuals who were “late bloomers” in school would not have developed the same sense of entitlement to the very highest rewards; therefore, a lower percentage of the late-bloomer intellectuals will be anti-capitalist than of the early bloomers. Third, we limited our hypothesis to those societies (unlike Indian caste society) where the successful student plausibly could expect further comparable success in the wider society. In Western society, women have not heretofore plausibly held such expectations, so we would not expect the female students who constituted part of the academic upper class yet later underwent downward mobility to show the same anti-capitalist animus as male intellectuals. We might predict, then, that the more a society is known to move toward equality in occupational opportunity between women and men, the more its female intellectuals will exhibit the same disproportionate anti-capitalism its male intellectuals show.

Some readers may doubt this explanation of the anti-capitalism of intellectuals. Be this as it may, I think that an important phenomenon has been identified. The sociological generalization we have stated is intuitively compelling; something like it must be true. Some important effect therefore must be produced in that portion of the school’s upper class that experiences downward social mobility, some antagonism to the wider society must get generated. If that effect is not the disproportionate opposition of the intellectuals, then what is it? We started with a puzzling phenomenon in need of an explanation. We have found, I think, an explanatory factor that (once stated) is so obvious that we must believe it explains some real phenomenon.

Robert Nozick (*)

Libertarianism.org

Philosopher Robert Nozick’s Anarchy, State, and Utopia, published in 1974, cemented libertarianism’s place among the political philosophies taken seriously in academia. In it, Nozick defended the “minimal state”—what latter came to be called minarchism—and showed how it could become a “framework for utopias.”

But Nozick’s interests weren’t limited to political theory. He turned his remarkable mind to nearly every branch of philosophy in such wide-ranging works as Philosophical Explanations, The Examined Life, and Invariances: The Structure of the Objective World.

Originally appeared in Cato Policy Report January/February 1998.

*  *  *

(*) Nozick, Robert (1938-2002)

Robert Nozick was a writer, a philosopher, and, at one time, a leading supporter of libertarian thought. Two Harvard professors resuscitated political philosophy in the American academy where interest had languished for decades under the sway of analytic philosophy. John Rawls, a distinguished academician, came to press first in 1971 with his somewhat ponderous tome, A Theory of Justice, which employed a variant of the “state of nature” argument to justify the liberal welfare state. In defending both individual liberty and redistribution, Rawls’s arguments ignited a torrent of responses that have not abated in the ensuing decades. These critiques were written overwhelmingly by his fellow liberals or those further to the left who thought Rawls had not gone far enough toward collectivism. Surprisingly, however, Rawls’s most enduring challenge came from one of his own colleagues, a younger philosopher with an engaging writing style who accomplished something extraordinary. Robert Nozick’s book, Anarchy, State, and Utopia, published in 1974, had the unpredictable effect of transforming libertarianism from a political philosophy that had been taken seriously by only a few academics into an obligatory topic of discussion among American philosophers and their students. After Nozick, libertarian views have been routinely considered in introductory texts in political philosophy, typically as an ideology to be disputed, but one that must be given serious consideration.

Prior to Anarchy, State, and Utopia, Nozick had published two papers in political philosophy, one on “Coercion” and another, for which he was best known in libertarian circles, “On the Randian Argument,” in which he discussed Ayn Rand’s moral argument for natural rights, the bedrock of her defense of capitalism. Although he shared Rand’s support for free markets as well as her commitment to grounding capitalism on natural rights rather than utility or a social contract, he argued that Rand’s derivation of natural rights was flawed.

Emerging from the academy of the 1970s, almost uniformly hostile to and uninformed about libertarian ideas, Anarchy, State, and Utopia was a bombshell, challenging from its first sentence the hoary truths of the contemporary liberal professoriate. “Individuals have rights,” Nozick declared, “and there are things no person or group may do to them (without violating their rights).” To the liberals’ wholehearted embrace of the welfare state, Nozick responded that the justification of any state, even a minimal one, is problematic. To their fondness for redistribution, Nozick offered a blistering argument against “patterned theories” of justice that require constant intervention by the state to prevent deviations that voluntary acts cause. To utopians of various sorts, Marxists included, Nozick offered his own vision of a libertarian framework that would allow voluntary communities of all sorts to flourish under its minimalist wing. Coming from a professor at Harvard University’s highly ranked philosophy department, such heretical thoughts could not be easily ignored, especially after Nozick’s book received the 1975 National Book Award.

The 1970s were a time of great intellectual ferment in libertarian circles. A heady debate flourished, sometimes acrimoniously, but most often in good spirit, between advocates of a minimal state and their anarchist adversaries who argued that any state would necessarily violate individual rights. The minimalists took their inspiration from such figures as Ayn Rand, Milton Friedman, Friedrich Hayek, and Ludwig von Mises. The anarchists’ champion, economist Murray Rothbard, a student of Mises and arguably the preeminent libertarian of his day, eagerly embraced the individualist anarchist tradition of Benjamin R. Tucker and Lysander Spooner. Nozick attempted, in the first part of Anarchy, State, and Utopia, to refute the anarchists and justify a minimal state “limited to the narrow functions of protection against force, theft, fraud, enforcement of contracts, and so on.”

The imprint of John Locke’s Second Treatise (1690) is present throughout Nozick’s book. Nozick begins by assuming Locke’s state of nature and then by reprising his account of its moral foundation in natural law and natural right. Nozick concedes that he has no defense of this moral theory and notes that providing that foundation is “a task for another time. (A lifetime?).” Locke’s state of nature is a state of perfect freedom, yet it suffers from certain defects for which natural law, imprinted in each man’s heart, is an insufficient remedy. When men are judges in their own cause, they will often overvalue their own harm and not judge impartially. Where there is no common judge on earth, this partiality in enforcing the natural law leads to feuds and retaliation. Justice suffers as well when someone in the right lacks the power to enforce his rights and to exact compensation because the rights violator is more powerful. To remedy these and other defects, Locke envisioned a voluntary agreement—a social contract—between people desirous of leaving the state of nature and forming into a civil society. Nozick followed a similar scenario, but jettisoned the social contract. His minimal state emerges as the unintended consequence of individuals’ acts. Borrowing from Adam Smith, Nozick calls this account an “invisible-hand explanation” because the state is not designed, but rather evolves.

Nozick explained how many “protective associations” might form to remedy these Lockean defects in enforcing rights in the state of nature. But a multiplicity of agencies would cause problems, too, including warfare, resulting in a tendency for one agency to become dominant over a particular territory. Thus, from anarchy and only from voluntary acts, “mutual-protection associations, division of labor, market pressures, economies of scale, and rational self-interest there arises something very much resembling a minimal state or a group of geographically distinct minimal states.”

The market for protection, Nozick maintained, is essentially different from other markets and will, by the nature of the service offered, result in a “virtual monopoly” because the “maximal product” (a monopoly) is the most efficient way to eliminate violent conflicts between competing agencies. Therefore, the appeal of less than maximal protection agencies declines “disproportionally with the number who purchase the maximal product,” and these weaker companies are caught in a “declining spiral.” (It is an argument similar to the one given by economists for the existence of so-called natural monopolies.)

A necessary condition for a state is that it “claims a monopoly on deciding who may use force” within its territory and the consequent right to punish anyone who uses force without its “express permission.” Nozick tries to show how a dominant protection agency may come to exercise this defining quality of a state and do so by not violating any individual’s rights. He considers the case of those who choose not to join a protection agency and insist on judging for themselves as well as the case of those who cannot afford protection from any protective agency. The latter case is important because states claim to protect everyone within their borders, which would seemingly require that the minimal state must tolerate some redistribution to provide coverage for everyone. Nozick proceeds by a two-step analysis, first showing how an “ultraminimal state” would emerge from private protection agencies, and, second, how this ultraminimal state would be morally obligated to transform itself into a minimal state with some “redistribution” to protect everyone’s rights. Neither in its inception nor in its operation does this minimal state violate anyone’s rights so conceived. Nozick thinks of rights as “side constraints” on action—constraints that preclude (in Kantian terms) using others as a means toward one’s own ends.

Through an intricate argument about compensation and risk, Nozick arrives at a “principle of compensation” that serves as his vehicle for moving from a dominant protection agency to the endpoint of a minimal state: “those imposing a prohibition on risky activities … [must] compensate those disadvantaged through having these risky activities prohibited to them.” A dominant protection agency is the only agency that can offer its clients the assurance that risky procedures will not be used against them in judging their guilt or innocence, and it will thereby evolve into a de facto monopoly. At that point, it is morally compelled to offer protection to everyone within its domain. Independents must be compensated when the dominant agency prohibits them from punishing the agency’s clients, leaving these independents vulnerable to harm. Thus, the minimal state emerges via compensation, rather than coercion and rights violations, because the dominant agency’s clients are morally obligated to compensate the independents. In addition, Nozick contends, the minimal state avoids the charge of exercising coerced redistribution because the minimal state is not taxing some to benefit others, but merely insisting that its clients honor the principle of compensation by paying compensation to those deprived of a valuable good: their ability to choose their “unreliable or unfair” enforcement techniques (as assessed by the minimal state).

Critics, particularly those of a libertarian orientation, have found Nozick’s justification of the minimal state suspect. They argue that the principle of compensation only masks the violation of rights of those forced to give up self-help in enforcement in favor of the monopolist’s sole and unimpeachable judgment about risk to their clients.

Anarchy, State, and Utopia goes on to argue that no state more extensive than the minimal state can be justified. Nozick’s target shifts from the individualist anarchists he had earlier discussed to analysis of the position embraced by Rawlsian liberals. He dismisses “end-result” principles of distributive justice—such as Rawls’s “difference principle,” in which any economic inequality is justified only if it benefits the least well off. Nozick points out that any patterned principle must continually interfere with the results of individuals’ voluntary choices. Here he offers the example of Wilt Chamberlain to demonstrate how wealth can be accumulated by voluntary transfer from basketball fans to a noted basketball star, transfers that would upset any original egalitarian distribution, but seem in each instance legitimate. In contrast to end-result principles, Nozick propounds a historical theory of distributive justice, which he calls the entitlement theory. Property holdings, he contends, are justified only when based on three principles: the legitimacy of original acquisition, transfer by voluntary exchange, or the rectification for transfers that depart from the first two principles.

Nozick’s arguments against redistribution and the welfare state have garnered much criticism, predominantly from liberals who contend that he does not give an adequate defense of original acquisition. Also, they abhor his principle of property transfer by voluntary exchange because they find its inegalitarian results reprehensible. Nozick never could decide what justified original acquisition, thereby leaving himself vulnerable to the former charge (although he did seem to defer to Locke’s mixing-one’s-labor theory). As for the latter charge, liberals could not accept Nozick’s entitlement theory without conceding that laissez-faire was the morally preferable economic system, an unpalatable conclusion.

After Anarchy, State, and Utopia, Nozick wrote three books, two of which received considerable attention in the philosophical community: Philosophical Explanations (on knowledge and skepticism, personal identity, value theory, and free will) and The Nature of Rationality (in which he introduced the notion of symbolic utility). The Examined Life: A Meditation, published in 1989, ponders matters of life, death, parenthood, and love, and it was generally ignored by philosophers. It contains one chapter, “The Zigzag of Politics,” that departs radically from Anarchy, State, and Utopia. “The libertarian position I once propounded,” Nozick wrote, “now seems to me seriously inadequate, in part because it did not fully knit the humane considerations and joint cooperative activities it left room for more closely into its fabric.” The symbolic significance of democratic politics as social solidarity and humane concern, he argued, is completely ignored by libertarian theory. Remarkably, he opined that taxation to help the needy is preferable to voluntary contributions because the latter “would not constitute the society’s solemn markings and symbolic validation of the importance and centrality of those ties of concern and solidarity.” He followed this claim with an endorsement of antidiscrimination laws in employment, public accommodations, and housing. He no longer considered freedoms of speech and assembly as absolute rights, and he held that they can be overridden to prevent Ku Klux Klan or Nazi marches through black or Jewish neighborhoods. This chapter constitutes a stunning rejection of the younger Nozick’s ringing endorsement of individualism, his rejection of the notion of a common good, and his embrace of natural rights.

Nozick began a collection of his essays, Socratic Puzzles, with the admission that “it is disconcerting to be known primarily for an early work.” He followed this admission with an explanation of why he had not responded to the “sizable literature” on Anarchy, State, and Utopia. Had he attempted to do so, it would have required that he spend the remainder of his life writing “ ‘The Son of Anarchy, State, and Utopia,’ ‘The Return of the Son of . . ,’ etc.,” an unappealing task. Yet however disconcerting Anarchy, State, and Utopia may have been to the mature Nozick, his reputation will forever be tied to this work.

*  *  *

Xem bài liên hệ cùng chủ đề:  click vào đây
Xem trang Kiến thức, Tài liệu: click vào đây
Read more on English topic: please click here 
Trở về trang chính: www.nuiansongtra.net